Aproximaciones al comunismo pesimista

 ... (o notas de un diario al filo de una pandemia) 

 

 

’’La filosofía eterna se inicia con el terror’’. 

Manlio Sgalambro

 

’’Hay pesimismos que tienen la significación de un optimismo paradójico. Muy lejos de suponer la renuncia y la condenación de la existencia, ellos propagan, con su descontento de lo actual, la necesidad de renovarla’’. 

José Enrique Rodó

(03/05/2020)

1. ¡"Es la Economía, estúpido/a"!

Pensemos detenidamente como el año de 2020 ha propiciado desgarramientos civilizatorios por la peligrosidad de un virus altamente contagioso detectado por vez primera en China, coronavirus, el cual se manifiesta a través del miedo que ’’produce la producción en cuanto que crea la necesidad de una nueva producción, o sea el móvil ideal, interno, y activo de la producción, que es su presupuesto’’ (Marx, 1989, p. 99) cada vez más falto de energías e incapaz de vislumbrar formas de vida en común para un mundo en franco declive, lugar de penitencia donde la economía política y la dimensión ética han sido marginalizadas a tal punto que ’’estamos en el fin de los tiempos y por ello todo se disuelve, nuestro futuro se anuncia multiplicando nuestros desórdenes, la lección de la Historia es que el cambio se paga y que el precio de la metamorfosis es el más elevado que existe’’ (Caraco, 2004, p. 53) por causa de que penetra en la forma como en general se observa claramente como pocos/as son los/as se toman en serio la urgencia por resistir a los parámetros que generan el cambio climático, el colapso de la demanda agregada, la desigualdad económica y el odio sistémico.

La estetización del mundo[1] ha provocado la tardía asimilación del fin de la historia, el eterno presentismo, aquella estética post-ideológica que da sentido a la manera en la cual el capitalismo salvaje ’’produce una sociedad, una compañía, una comunidad (comunidad de trabajo, por ejemplo), pero no unas relaciones, una reciprocidad, ni una asociación. Al contrario’’ (Stirner, 2014, p. 292), las ideologías dominantes se reflejan a menudo en la reproducción exagerada de dispositivos que se encargan de regular identidades, alternativas y apocalipsis. Por cada individuo/a existe una mediación cultural y cada vez más se generan nuevas aperturas de mercados, cuyo objetivo principal consiste en satisfacer o arrinconar cualquier esfuerzo de rebeldía y resistencia. ‘’La cosmovisión fragmentada –sentenció John Holloway– es una reconciliación con la desilusión’’ (2001, p. 172). El indudable vencedor de la Guerra fría exige relativos esfuerzos por la elaboración de un pasado, o sea de una ’’narrativa’’ de anterioridad histórica capaz de dominar conceptual y territorialmente nuestro presente de hoy día, estableciendo de tal modo ’’la esencia coercitiva-represiva del Estado que se realiza por medio de sus aparatos (…) Más aún’’ (Luporini, 1980,  p. 106), la cuestión del Estado y la presión de las relaciones socio-económicas invariablemente desembocan en la destrucción permanente del planeta mismo puesto que el modo de producción capitalista “ha incorporado a grandísima escala las lógicas del estilo y del sueño, la seducción y la diversión, a los diferentes sectores del universo consumista’’ (Lipovetsky & Serroy, 2014, P. 23) al generar una lógica de doble inflación (monetaria y estética respectivamente) suministrada por imágenes, ruidos, colores, comida, estándares y cultura en general para así promocionar campañas publicitarias, impedir el desarrollo de la propia personalidad o, simplemente, maquillar ’’el estado enfermizo que se apodera del hombre bajo presión del cambio más profundo que se ha realizado desde que (...) se encontró definitivamente en una sociedad (...) cuando el Estado se organizó, no por el contrato social (...) sino por un reinado de presión terrible contra (...) los instintos de libertad’’ (Brandes, 2008, p. 52). Así pues,  no se puede omitir la idea de que, tras la mistificación de la sociedad y la formación capitalista persiste, como bien señaló Engels en su prólogo para la Introducción a la Guerra civil en Francia (2003), una ’’máquina de opresión’’ que pretende encubrir el antagonismo interno entre las poblaciones y ’’el Estado [que] no persigue jamás sino un fin: limitar, encadenar, sujetar al individuo, subordinarlo a una generalidad cualquiera (…) Jamás el Estado se propone estimular la libre actividad del individuo; la única actividad que alienta es la que se refiere al fin que él mismo persigue. Jamás es capaz el Estado de producir nada colectivo (…) porque el Estado es el resorte que pone en movimiento los rodajes de los espíritus’’ (Stirner, 2014, p. 301) del despojo sistemático de lo político y la crueldad cotidiana que ha impuesto a todas las geografías un régimen de precariedad urbana y exterminio rural acompañados de condiciones de explotación generalizada. Siendo la proliferación de la miseria cuestión de interminables horas sombrías, Cioran nos advierte de los peligros de la multiplicación de las imágenes y las respuestas demagógicas que nos sujetan ’’cuando nos asustamos, a pesar del estupor en el que subsistimos (...) se ocupan de disipar nuestros temores y con sus promesas se podría hacer la Antología de la Impostura’’ (Caraco, 2004, p. 20) como se indica a continuación: 

La abundancia de soluciones a los aspectos de la existencia sólo es igualada por su futilidad. La Historia: Manufactura de ideales, mitología lunática, frenesí de hordas y de solitarios, rechazo de aceptar la realidad tal cual es, sed mortal de ficciones. La fuente de nuestros actos reside en una propensión inconsciente a considerarnos el centro, la razón y el resultado del tiempo. Nuestros reflejos y nuestro orgullo transforman en planeta la parcela de carne y de conciencia que somos. Si tuviéramos el justo sentido de nuestra posición en el mundo, si comparar fuera inseparable de vivir, la revelación de nuestra ínfima presencia nos aplastará. Pero vivir es cegarse sobre sus propias dimensiones. (Cioran, 2015, p. 08)

Por otra parte, la crisis de la credibilidad de las instituciones a nivel internacional reafirma el hecho de que ‘’nosotros/as que vivimos bajo el capitalismo y su aliado, el estado, somos solamente gente que nunca tuvimos la oportunidad de ser todo lo que podríamos ser’’ (Black, 2012, p. 08) dado que el futuro del capitalismo o de la humanidad se juega cotidianamente en un conflicto literalmente mundial por cuanto ’’lo que se llama Estado es un tejido, un enlazamiento de dependencias y adhesiones; es una solidaridad, una reciprocidad que tiene por efecto que todos aquellos entre los cuales se establece esa coordinación se concilien entre sí y dependan los unos de los otros: el Estado es el orden, el régimen de esa dependencia mutua’’ (Stirner, 2014, p. 296) que coloca a todas las especies de cara a los apetitos y la sórdida avaricia de las potencias imperialistas que se disputan por la hegemonía socioeconómica sin tregua alguna. Lo que está en juego es, primordialmente, la totalidad de los recursos, los mercados y el control de las rutas comerciales. Las Guerras Mundiales visibilizan que para los Estados capitalistas la industria bélica tiene como objetivo dirigir la economía a escala global, ya que ‘’la razón de ser del imperialismo y sus objetivos que conducen a las guerras como continuidad de la política por otros medios (...) porque (...) al final de cuentas, la expansión imperialista expresa una sed insaciable por la plusvalía (...) la acumulación del capital’’ (Mandel, 2015, p. 37). Es por esta serie de razonamientos que Susan Sontag, por ejemplo, tambien ha llamado la atención sobre la manera como una sociedad capitalista tales como las nuestras se rigen por medio de una dotación constante de imágenes "con el objeto de estimular la compra y anestesiar las lesiones de clase, raza y sexo’’ (2012, p. 01). Significativamente se pretende con esto que los centros de trabajo se mantengan activos y las fantasías e ilusiones de emprendedurismo no se agoten ya que ’’toda transacción tiene por objeto un cambio de productos o de servicios y puede, por tanto, ser calificada de ’’acto de comercio’’ (Proudhon, 2010, p. 140). Asimismo la violencia política deja rastros por toda la geografía y calendario[2]. De acuerdo con datos recabados por la UNICEF, solamente después de la Segunda Guerra Mundial ’’se han librado 149 guerras en todo el mundo. El resultado, 23 millones de muertos’’ (Marcos, 1997, p. 04). Del mismo modo, durante el periodo final de su vida, Eric Hobsbawm (Spenser, 2013) teorizó que la mayoría de los problemas bélicos que caracterizaron las tensiones del siglo pasado se han ido agudizando conforme avanza la guerra capitalista responsable, en buena medida, de la falta de legitimidad por parte de las instituciones o el deterioro medioambiental, siendo ambas crisis a escala planetaria habida cuenta de que ’’La Tierra se ha convertido en el altar de los holocaustos y la humanidad, presa de vértigo, sube a inmolarse, prensando de los pies a los raros que denuncian la impostura. Ahora sabemos (...) que todo sacrificio no es en este mundo más que una impostura y la impostura más manifiesta’’ (Caraco, 2004, p. 24) lleva por nombre ’’guerra total’’, término que fue acuñado por Hobsbawm en su clásica obra sobre la Historia del siglo XX bajo los siguientes lineamientos:    

La guerra mundial suponía la liquidación de un mundo (...) No era el fin de la humanidad, aunque hubo momentos, durante los 31 años de conflicto mundial que van desde la declaración austriaca de guerra contra Serbia el 28 de julio de 1914 y la rendición incondicional del Japón el 14 de agosto de 1945 —cuatro días después de que hiciera explosión la primera bomba nuclear—, en los que pareció que podría desaparecer una gran parte de la raza humana (...) La humanidad sobrevivió, pero el gran edificio de la civilización decimonónica se derrumbó entre las llamas de la guerra al hundirse los pilares que lo sustentaban. El siglo XX no puede concebirse disociado de la guerra, siempre presente aun en los momentos en los que no se escuchaba el sonido de las armas y las explosiones de las bombas. La crónica histórica del siglo y, más concretamente, de sus momentos iniciales de derrumbamiento y catástrofe, debe comenzar con el relato de los 31 años de guerra mundial. (Hobsbawm, 1998, p. 30)

En efecto, las Dos Guerras Mundiales pusieron de manifiesto que ’’el Estado, obra maestra del egoísmo inteligente y razonado, esa total de todos los egoísmos individuales, colocó los derechos de cada uno en manos de un poder infinitamente superior al poder del individuo (…) Es así como (…) el poder protector del Estado se encuentra, como en ocasiones acontece, eludido o paralizado’’ (Schopenhauer, 2009, p. 41) por los efectos de una guerra que sirvió para consolidar el modo de producción capitalista que hoy apunta a la continua inestabilidad del devenir civilizatorio bajo su formato salvaje. Dicho con otras palabras, si se emprende una historia de los conceptos políticos de las condiciones reales del Estado y las problemáticas culturales, económicas y medioambientales que rigen ’’un orden que el futuro rechaza y que se perpetúa agotando nuestra evidencia, orden de muerte y en el que el caos será legatario. No podemos evitar la desdicha ni su lógica sin defecto, estamos condenados a sufrir el desarrollo de las fases, unas previsibles, otras imprevistas’’ (Caraco, 2004, p. 27), de desastres naturales tales como el derretimiento de una considerable parte del Polo Norte, la contaminación de tierras y aguas por la actividad petrolera en la Amazonía, así como la deforestación de áreas de alta biodiversidad en la Península Yucateca. Lo que es peor, el lúgubre panorama de un futuro colapso devastador sobreviene consecuencia directa del cambio climático y la actitud parasitaria de los Estados nacionales. Es el caso de las repercusiones políticas y sociales de alcance global pues como se ha mostrado, hay que subrayar que el modo de producción capitalista ’’manipula la naturaleza con su experimentación. Finalmente la destruye sin otro propósito que el de aumentar su acumulación alocada de datos y la puesta en práctica de’’ (Matthai, 2010, p. 19) escenarios de guerras civiles que han ido cultivando la pobreza y la injusticia suficientes para sostener el deseo expansionista de potencias tales como Canadá, China, Estados Unidos, Europa Occidental, Rusia y Turquía. Crisis económicas que se originan en los grandes conglomerados financieros pero que afectan de manera aguda y constante a las bases de los Estados Nacionales. Potentes sistemas de GPS, cámaras de seguridad, federales a cada esquina, convoyes narco-militares de hasta 200 metros haciendo disparos al aire con conocimiento de los avances de una revolución tecnológica promovida desde la informática y el flujo de crisis humanitarias tales como el lastre del especismo, la discriminacion en torno a las identidades del sexo-genero, desplazamientos forzados u olas de odio de caracter xenofóbicas, homo/lesbo/tras fóbicas y/o machistas[3] perpetradas por ’’la masa que sirve al Estado (...) básicamente como máquinas (…) En la mayoría de los casos no ejercitan con libertad ni la crítica ni el sentido moral, sino que se igualan (…) e incluso se podrían fabricar (…) de madera que hicieran el mismo servicio (…) No tienen más valor (…) y sin embargo se les considera, en general, buenos ciudadanos’’ (Thoreau, 2009, p. 40).

Por último, habrá que remarcar que las tesis de Hobsbawm, Mandel e Immanuel Wallerstein (1988) a propósito de la crisis terminal del capitalismo a nivel planetario (Hegemonía-Estado) renuevan, a su vez, la teoría marxista del imperialismo y son tan sombrías cuanto más nos percatamos que ’’la guerra es el ámbito del hombre y el hombre se prepara para ella, es su razón de ser (...) el orden moral, la guerra y la necesidad de virtudes militantes, el aparato de la barbarie legal y la instauración de la inmunidad sistémica. El hombre tiene necesidad de legitimar su preeminencia organizando la desdicha, es a este precio que se vuelve indispensable, pero este precio’’ (Caraco, 2004, p. 41) esta supeditado por una especie de ’’substancia política’’ subtendida por un movimiento contradictorio, orgánico e inmanente que plantea el problema ’’del Estado como entidad y función separada de la sociedad. Ese es, podemos decir, el lugar del nacimiento del Marx teórico de la revolución social (y política, en un sentido anti-estatal)’’ (Luporini, 1980, p. 59) contra la reproducción social de la marginalidad y las condiciones deplorables de una civilización que atraviesa múltiples crisis y por tal se esfuerza por producir sujetos/as atomizados/as, consumistas y tele-dirigidos/as debido a que ’’las relaciones de los hombres entre sí están regidas, para todos los que viven (…) por una ley formal, cuyo valor absoluto no se puede negar jamás’’ (Stirner, 2014, p. 366). El axioma de la política salvaje expone escandalosamente al Estado bajo su actuación objetiva ’’como aparato por encima de la sociedad con la finalidad de mantener las relaciones de producción por medio de la violencia de las instituciones, sirviendo como órgano efectivo del poder social de las clases dominantes’’ (Cassá, 1980, pp. 86-87), operando como una entidad parasitaria que administra y dispone impunemente de un (des) orden de cosas alienante/precario, basado en la ambición de que todo está a la venta al pretender universalizar la lógica del mercado[4] y para ello requiere de una nueva humanidad[5] que ignore por completo la manera como el ’’Estado político, tal como está establecido (…) primero fue despótico, luego monarquía, después aristocracia, hoy democracia y siempre tiranía’’ (Proudhon, 2010, P. 81). Sobre la justificación y los mecanismos del Estado, Marx y Engels advirtieron con severidad que estos por sí solos no son suficiente garantía para conquistar y/o potenciar la libertad, el espacio público o la vida digna pues pretenden demostrar cómo la actitud depredatoria del capital es ejemplar de una problemática que parece haberse vuelto a abrir ya que Estado, ’’como cualquier capitalista (...) entrega un servicio a cambio de un determinado precio (...)  Ofrece protección a la propiedad privada mediante un sistema de leyes que la precisan y delimitan, y por medio de la fuerza de las armas, por las cuales tales leyes son impuestas’’ (Landstreicher, 2004, pp. 04-05). Dado que hasta hoy la agencia histórica del Estado ha impuesto/defendido cínicamente redes de ideologías,  intereses, negocios y privilegios; las condiciones de posibilidad para la instauración un ’’Estado de excepción permanente’’ (Agamben, 2020) sólo profundizan el capital monopólico transnacional, su política de suspensión de derechos civiles, la censura, militarización y predominio del ’’antagonismo de clases entre el capital y el trabajo, el poder del Estado (…) el carácter del poder nacional del capital sobre el trabajo, de fuerza pública organizada para la esclavización social y de máquina del despotismo de clase (…) rasgos cada vez más destacados del carácter puramente represivo del Estado’’ (Marx & Engels, 2010, p. 32). Naturalmente, resulta importante comprender las formas como las redes de dominación y autoridad tales como la relación entre Capital-Estado son ’’el más frío  de los reptiles fríos. Su mentira fundamental es que se llama pueblo (…) porque cada pueblo está individualizado, pero el Estado es un todas partes el mismo (...) el Estado es el lugar en donde el suicidio lento de todos se llama vida (…) Solamente donde el Estado termina, comienza el hombre que no es inútil, el hombre que sirve de puente, puente que conduce’’ (Brandes, 2008, pp. 59-60) a dicha relación a tomar conciencia de la peligrosidad que supone para su sobrevivencia la tentación por parte de sus ciudadanos/as por adquirir destreza (física e intelectual) y potenciar así los afectos alegres u otras formas de convivencias sociales al ser estos los medios para ’’sacudir la tiranía del espíritu, porque sólo cuando un hombre comprende también su carne se comprende enteramente; y sólo cuando se comprende enteramente es algo inteligente o razonable’’ (Stirner, 2014, p. 121).

(13/08/2020)

2. Sobre el concepto de guerra capitalista: "La guerra de todos los estadso contra toda la gente"

Cumpleaños de mi madre.

¿Acaso tendrá razón el Subcomandante Insurgente Moisés al proponer la imagen de una finca amurallada para explicar el modus operandi de un proyecto que da primacía a la invasión, sometimiento, saqueo y reordenamiento de determinados territorios? De la palabra de Moisés emana una reflexión colectiva que teoriza la posibilidad de que ’’en el capitalismo de hoy no existen países [...] Lo va a convertir en finca el mundo. Los va a hacer en pedazos, como de por sí así está [...] El que manda ya no es el que manda. El que manda son el patrón capitalista [...] Esos gobiernos [...] son capataces. Los mayordomos: los gobernadores. Los presidentes municipales son los caporales. Todo está al servicio del capitalismo” (Como se citó en Esteva, 2017). Pongamos por ejemplo la forma como los/as propios zapatistas experimentan y teorizan la guerra entendida como un negocio internacional[6] que busca destruir u homologar ’’la lengua, la cultura, la economía, su quehacer político y su tejido social’’ (Marcos, 2003, p. 03) para que los Estados imperialistas logren perpetuar una economía basada en el despojo y la intimidación de los Estados nacionales de ingresos bajos, que no hacen otra cosa sino proteger y expandir los intereses del capital internacional o de las lumpen- burguesías nacionales[7], y con el apoyo de masas clientelistas o de individuos/as más vulnerables a sucumbir ante el pensamiento único[8], es decir, la falacia de anteponer argumentos de orden cuantitativo o el ejercicio del fanatismo frente a la razón que expone como ’’la relación capitalista presupone la separación entre los trabajadores y la propiedad de las condiciones de realización del trabajo. Una vez establecida la producción capitalista, la misma no sólo mantiene esa división sino que la reproduce en escala cada vez mayor’’ (Marx, 2000, p. 893). En resumidas cuentas, la guerra que se bate a diario en todas las calles de la amplia geografía (tan remotas y cercanas como el despiadado bloqueo económico contra Cuba o el exterminio del pueblo palestino. Guerra como la represión paramilitar que acosa a los caracoles zapatistas o los bombardeos aéreos perpetuados por la OTAN en tierra kurda) tiene como fin último volver a cada rincón del planeta en un ’’Big shopping mall’’ interconectado. Tal como el concepto de guerra es vital para comprender el papel del Estado en tanto que administrador/contenedor de un método de acumulación abiertamente criminal que ’’tiene dos grandes funciones: la fundamental, de carácter de opresión de clases, y la subordinada, de mecanismo regulador técnico-administrativo’’ (Cassá, 1980, p. 87). Esto es claro atendiendo las fatales palabras del pensador franco- uruguayo Albert Caraco:

No siendo infalible el orden, es a la guerra a quien corresponde un día reparar sus faltas, y porque el orden continúa multiplicándose mas y mas, vamos hacia la guerra, la guerra y el futuro parecen inseparables. Esta es la única certeza: la muerte es, en una palabra, el sentido de toda cosa y el hombre es una cosa frente a la muerte, los pueblos lo serán de igual forma, la Historia es una pasión y sus víctimas legión (...) imaginándose que es más sublime morir, morir innumerable, que reconsiderar finalmente el mundo que habita. (Caraco, 2004, p. 11)[9]

Inicialmente Marx y Engels señalaron en el ’’Manifiesto Comunista’’ (1955) que la superestructura jurídico-política se caracteriza por ser aquella entidad encargada de mediar las contradicciones que se suscitan dentro de las relaciones de producción y así también frenar las tensiones sociales de suerte que ’’las funciones reguladoras, técnicas y administrativas están condicionadas por la esencia social del Estado o, lo que es igual, están al servicio de la sobrevivencia y avance de las relaciones de producción existentes; éstas sólo pueden ser mantenidas en un funcionamiento correcto por medio de un aparato separado de la sociedad que sabe dar soluciones a sus contradicciones para mantenerlas en determinados niveles, lo que implica el uso alternativo de la violencia’’ (Cassá, 1980, p. 88) a tal efecto que sus funciones reguladoras y mercantiles son la expresión más explícita del antagonismo irreconciliable de clases en tanto que aparato burocrático y represivo[10], cuya función era (y es) el sostenimiento de un orden social y relaciones de producción convenientes para ’’el monopolio moderno, el monopolio burgués (…) el monopolio sintético, la negación de la negación, la unidad de los contrarios’’ (Marx, 1979, p. 125) ejercida a despecho del esfuerzo ajeno para la acumulación de capital en manos de unos/as pocos/as beneficiarios/as. Lo mismo ocurre con el espectáculo[11] que nos ofrece la degradación de la comunidad y la política modernas pues en un primer momento el tema que vamos a desarrollar exige reconocer la urgencia por construir formas de vida solidarias basadas en la pretensión inusitada de que todavía es posible un cúmulo planetario que denote interés por el bienestar de los/as demás al constituir relaciones culturales, económicas, medioambientales y sociales en virtud del apoyo mutuo, la comunalidad, el cuidado de sí y el buen vivir. A propósito de los mundos relacionales que se oponen a la relación entre Capital-Estado edificando sus propios saberes, espacios, medios, agendas e ideologías, John Holloway ha insistido que no necesitamos conquistar el poder estatal sino edificar nuestro propio ’’poder-hacer’’ a partir de un tejido social militante (Mandar obedeciendo, por ejemplo) que no pase por la institucionalización de las luchas y sus respectivos logros. Si para Holloway lo importante es el ejercicio ininterrumpido de la autonomía colectiva e individual, lo mismo ocurre con la manera como Marx y Engels admiraban con singular entusiasmo la rebelión del ejército Espartaco o la Comuna de París en tanto expresión de la dominación política de los/as desposeídos/as contra un modo de producción y relación social que ha degenerado al grado sumo que ’’casi todos los partidos han comprendido que para seguir existiendo les interesa que el partido opuesto no pierda fuerza (...)’’ (Nietzsche, 2004, p. 65). Sobre la importancia del valor de la comunidad, conviene reforzar las tesis esgrimidas por medio del razonamiento de Pierre Joseph Proudhon con motivo de la diferenciación objetiva entre los lazos colectivos y el interés individual: 

La propiedad, nacida de la facultad de razonar, se fortifica por las comparaciones. Pero así como la reflexión y los razonamientos son posteriores a la espontaneidad, la observación a la sensación y la experiencia al instinto, la propiedad es posterior a la comunidad. La comunidad (...) es el fin necesario, el primer grado de la sociabilidad, el movimiento espontáneo por el cual se manifiesta. (Proudhon, 2010, P. 254)

Convoca lamentarnos por como la génesis del capital industrial[12] nos demuestra que ’’la tormenta que se avecina no es producto de la barbarie, sino del progreso’’ (Lascano, 2016, pág. 17) latente a destruir la tierra y quienes la habitan al deshacer e interrumpir deliberadamente el funcionamiento natural de los distintos ecosistemas por dar más énfasis a la burocracia, el subdesarrollo y la ’’la ilimitada expansión y acumulación de capital, en la mercantilización de todo’’ (Löwy, 2008, pág.10). El modo de producción capitalista ha demostrado una capacidad formidable para sustentar ’’en escala siempre creciente la forma corporativa del proceso de trabajo, la conciente aplicación técnica de la ciencia, la explotación planificada de la tierra, la transformación de los instrumentos de trabajo en medios de trabajo (…) la economía de todos los medios de producción al emplearse como medios de producción del trabajo social combinado, el enredo de todos los países en las mallas del mercado, y con ello, el carácter internacional del régimen capitalista’’ (Marx, 1969, pp. 113-114). El presente texto sugiere que dicho régimen ha devenido en un esquema de abuso y explotación al supeditar a los Estados Nacionales a través de la capacidad reguladora de organismos internacionales como son el Banco Mundial (BM) o el Foro Monetario Internacional (FMI) y disciplinando los cuerpos a través de la relación capital-trabajo asalariado de tal suerte que ejerce control estatal o empresarial sobre temas de alimentación, salud y territorialidad. Particularmente la crisis sanitaria impuesta por la peligrosidad del nuevo coronavirus ha puesto de relieve la dimensión bélica del sistema-mundo capitalista y por tal motivo será significativo atender lo expuesto por John Holloway a propósito de la guerra:  

La guerra, como la competencia, es un conflicto no tanto entre dos grupos de gente como entre dos formas de relaciones sociales, dos formas de hacer. Por un lado, la violencia, la disciplina, la subordinación, la autoridad jerárquica, la negación de la dignidad humana. Por otro lado, la insubordinación, la afirmación de la dignidad humana como una fuerza negada pero real, la lucha por una forma de resolver los conflictos que respete la dignidad humana. (Holloway, 2002, p. 163)

Marx y Engels describieron el capitalismo como un sistema de producción que se regenera a partir de crisis cíclicas, a menudo bastante agudas. El tema que nos atañe fue tratado por Marx en el apartado intermedio del tomo I de ’’El Capital’ cuando señaló que ’’el sistema colonial, las deudas públicas, los impuestos elevados, el proteccionismo, las guerras comerciales, etc’’ (1969, p. 101); inciden en la cadena de producción de los alimentos y la propiedad del suelo tal como es el caso de la confiscación e insostenibilidad de la calidad de las tierras, encareciendo claramente la vida de sus habitantes[13] al ’’alterar el valor relativo de los productos agrícolas y (…) la acumulación de capitales (…) determinados por la cantidad comparativa de trabajo empleado en su producción’’ (1979, p. 40). De manera paralela, sostuvo que el secreto de la acumulación originaria[14] ’’proclamaba la producción de plusvalía como fin único y último de la humanidad’’ (1969, p. 96). En consecuencia, para Marx los métodos que le dieron origen al capitalismo fueron el despojo y la violencia por ser estos mecanismos de disgregación de las relaciones sociales. Luego, en la actualidad el capitalismo salvaje ’’descubre’’ nuevas mercancías tales como el agua o el aire en ’’las barriadas periféricas del globo’’ (Cioran, 1998, p. 34) donde tienen lugar las vidas de los pueblos originarios o las clases urbanas más marginales. Recursos naturales tales como el coltán, el gas natural, el mercurio y el litio son motivo de disputa y rapiña entre los distintos grupos capitalistas de todas las latitudes. Aumentar la autonomía es dotar de atributos aquellas propuestas que velan por la vida animal, humana y vegetal. Ética es dar pelea, construir presentes dignos a través del cuidado cotidiano de la vida frente al aniquilamiento de culturas y ecosistemas. Podemos comenzar por atender las razones por las cuales el Ejército Zapatista de Liberación de Nacional (EZLN) o la Administración Autónoma del Norte y Este de Siria (Rojava) se han convertido en ’’geografías de esperanza’’ al erigir sobre sus territorios las bases materiales para la autonomía como vía de superación del capital como relación social acompañado de un horizonte emancipatorio que combina el pensamiento crítico con la edificación de poder popular. Las experiencias autonómicas de los diferentes movimientos antisistémicos dan como fruto un proceso dialéctico de aprendizaje, lucha y resistencia. Esto se puede notar por la forma como visibilizan ’’la necesidad universal de establecer relaciones de solidaridad, complementariedad y reciprocidad entre las personas y con la naturaleza’’ (Marañón, 2014, pág. 101) al rechazar con firmeza la noción de bienestar como sinónimo de crecimiento económico por comprender cómo el avance del capitalismo supone la crisis de la humanidad al imponer una lógica según la cual ’’el consumo es también inmediatamente producción, del mismo modo que en la naturaleza el consumo de los elementos y de las sustancias químicas es producción de la planta’’ (Marx, 1989, p. 98).  

Frente al concepto de autonomía, los/as zapatistas "llegaron como gente prehistórica saliendo de sus cuevas, hablando de dignidad y humanidad" (Holloway, 2001, p. 172), precisando que se trata de una aspiración ligada tanto a las culturas indígenas como a la ética humanista ya que dicho marco de convivencia y de  realización afirma que la ética opera como una recomposición de la acción y el pensamiento por medio de la socialización de los medios de producción y el reconocimiento de la diferencia. La autonomía es entonces promotora de una triple exigencia: bienestar común, socialización de las ganancias y afirmación del/la sujeto/a. Palabras más o palabras menos: la dimensión universal de los procesos autonómicos radica precisamente en el contenido vivencial de una economía política bajo la concordancia con una eticidad en la que cada paso cuenta porque ’’articula experiencias de comunidades heterogéneas, divididas y abiertas; la democracia nacional y el proyecto de una sociedad de sujetos, individuales y colectivos, que se reconozcan y puedan respetarse en su diversidad; lucha por un mundo donde quepan muchos mundos, un mundo que sea uno y diverso’’ (Le bot, 2006, p. 22). Pero también debe entenderse bajo la perspectiva particular de una serie de prácticas que corresponden a la cosmovisión de los pueblos originarios y, por tal motivo, se trata de una praxis y concepción del mundo que objeta la noción moderna de desarrollo al dar primacía a una (o múltiples) forma de acoger y pensar la vida como práctica social alterna que recobra ’’la cultura de la vida, en armonía y respeto mutuo con la naturaleza’’ (Choquehuanca, 2010, p. 126). El concepto de armonía constituye la premisa fundamental de la autonomía por cuanto se trata de un pensamiento crítico y relación social que busca un equilibrio entre ’’cuatro tipos de crecimiento: a) crecimiento material, b) crecimiento biológico, c) crecimiento espiritual, d) gobierno territorial con crecimiento‘‘ (Yampara, 2011, p. 79). En síntesis, ya que las relaciones de explotación y las prácticas de despojo y exterminio son tales dado que ’’el estado separa lo público de lo privado y en el proceso nos impone a nosotros una separación entre nuestro lado público y serio y nuestro lado privado, frívolo, irrelevante. El estado nos fragmenta, nos enajena de nosotros mismos’’ (Holloway, 1996, p. 03) y lo mismo ocurre cuando pretende frenar la naturaleza afectiva de la comunalidad y así también de la autonomía, la cual se resume en su capacidad por fomentar o sostener redes de apoyo mutuo y el carácter holístico de la relación entre los animales, las personas y la tierra.

(22/08/2020)

3. Diálogo entre el pesimismo filosófico y la ética del reconocimiento con movito del sufrimiento

’’El Roble

En la clara distancia siento desde el pecho

de una torre cómo suena 

el corazón de una campana,

y en los dulces sonidos se me antoja

que gotas de silencio y no de sangre

son las que corren por mis venas.

¿Por qué, oh roble, en el umbral de la selva,

cuando a tu sombra me acojo

y me acaricias tus trémulas hojas,

por qué me vence con sus alas frágiles

tanta paz?

Imposible saberlo. Tal vez con tu tronco

muy pronto han de hacer mi ataúd.

Y es quizá el silencio que me espera

dentro de mi ataúd el que ahora siento.

Gotea en mi alma desde tus hojas

y mudo escucho crecer en tu tronco el ataúd.

Mi ataúd creciendo en ti a cada instante que pasa,

oh roble en el umbral de la selva’’ 

(Blaga, 2007, pp. 07-08).

El desencanto de las sociedades posmodernas y los estragos de las dinámicas de consumo global se manifiestan, sin embargo, bajo la forma de una apatía alienante para la cual ’’en este mundo nada está en su sitio, empezando por el mundo mismo. No hay que asombrarse entonces del espectáculo de la injusticia humana. Es igualmente vano rechazar o aceptar el orden social: nos es forzoso sufrir sus cambios’’ (Cioran, 1998, p. 24) extremadamente convenientes para la perpetuación de un proyecto de dominación que hegemoniza, borra y/o despoja a todo lo que sea distinto/a. A partir de entonces el pesimismo entendido como malestar generalizado nos indica que ’’para nuestra percepción, el dolor asume la proporción de un acontecimiento real (…) un incesante dolor se convierte en un pensamiento que se apodera de nuestro espíritu y de nuestra memoria’’ (Schopenhauer, 2009, pp. 73-74). Con la condición de que el malestar civilizatorio funga a día de hoy un rol sintomático del fracaso (y la posterior desaparición) del conjunto de los ’’esfuerzos emancipatorios del siglo pasado’’, esto quiere decir que las cuestiones que emanan desolación resultan tragicómicas bajo calidad de objeto de análisis para la mirada pesimista por cuanto ’’oscila la vida (…) como un péndulo entre el dolor y el aburrimiento; tales son realmente sus dos elementos últimos’’ (2009, p. 28) y por tal aparecen en la arena político-social contemporánea como ‘’el centro de las esperanzas y de la sensibilidad ética modernas’’ (Sontag, 2003, p. 34) en la medida que la mayoría de gentes repudian la guerra, socorren durante los infortunios y rehúyen, por lo general, al pensamiento de la muerte. Antes que nada, para el pesimismo el dolor es la única sensación positiva ya que nos permite asumir el ’’desafío a la ficción universal’’ (Cioran, 2006, p. 181) de forma tal que nos invita a pensar el valor de la cuestión del dolor puesto que “todos desean verse redimidos del estado de sufrimiento” (Schopenhauer, 2013, p. 585). A su vez, los pesares propios o ajenos suelen ser desconcertantes y nos hacen sentir indefensos/as por cuanto ’’todo lo que es efímero (y nada hay que no lo sea), cosecha sensaciones, esencias e intensidades’’ (Cioran, 1998, p. 06). Sin lugar a dudas la sensibilidad del pensamiento moderno, sobre todo, relaciona la calamidad o la miseria con la maldad, el azar y los errores. De ello resulta necesario decir que el pesimismo filosófico reconoce dicha sensibilidad y asegura que los buenos sentimientos por sí mismos no bastan ya que ’’el miedo (el pavor, el terror) por lo general consigue ahogar la piedad’’ (Sontag, 2003, p. 34). Ante todo resulta imperativo reconocer que la vida digna o la paz generalizada son constantemente turbadas por el dolor en tanto agente que faculta las condiciones generales para una ‘’perspectiva negativa (...) que parte de una concepción de la felicidad donde la vida es dolor, y en su ausencia y sólo como ausencia de sufrimiento existe la felicidad’’ (Sauer, 2015,  p. 12). 

Desde un punto de vista filosófico, Arthur Schopenhauer habló sobre cómo el sufrir mismo conlleva un estado de tal envergadura porque ’’a fuerza de acumular misterios nulos y monopolizar el sinsentido, la vida inspira más espanto que la muerte: es ella la gran desconocida’’ (Cioran, 1998, p. 17) que finalmente solo puede resolverse por medio del reconocimiento de cada individualidad bajo la doble careta de proceso y unidad. En otras palabras, Schopenhauer se preguntó las siguientes cuestiones: ¿Cómo puede ser cada individuo/a uno/a unidad y multiplicidad? ¿Cual es la relación del sufrimiento con los estados anímicos o la condición del mundo? Las respuestas de Schopenhauer se distinguen por su tono sensible e inteligencia erudita pero también como una forma de pensamiento ’’que teme comprometerse a vivir, que afirma la inutilidad de cualquier esfuerzo y (…) justifica cualquier placer presente como un consuelo para el malestar anterior que lo acompaña, pero permite que las penas de otros parezcan necesarias e incluso deseables’’ (Corcuera, 2005, p. 68)[15]. El pesimismo logra comprender cómo el sufrimiento es un estado de ánimo que invade el mundo, afectando de sobremanera a la totalidad de la especie humana por cuanto ’’cada desgracia especial parece, es cierto, una excepción, pero la desgracia general es la regla’’ (Schopenhauer, 2009, p. 10). La vida es una carga que hay que saber sobrellevar y solo ’’muriendo nos convertimos en los dueños del mundo’’ (Cioran, 2006, p. 85). Luego, en buena medida todo pesimismo puede ser entendido como una empresa filosófica que pretende adquirir conocimiento del sufrimiento a causa del dolor propio y los tormentos de millones de existencias atadas inapelablemente a una esfera giratoria cuyas ’’épocas de expansión son épocas de delirio; las épocas de decadencia y de repliegue son, en comparación con ellas (…) demasiado sensatas (…) de ahí que sean casi tan funestas como las otras’’ (2006, p. 162). En el curso de sus reflexiones filosóficas, Schopenhauer consideró el principium individuationis como una especie de ’’ficción vacía’’ de contenido intrínseco que nos impide reconocer como ’’los únicos acontecimientos importantes de una vida son las rupturas. Ellas son también lo último que se borra de nuestra memoria’’ (2006, p. 65). De esto se desprende que para Schopenhauer reconocerse en todas las cosas es equivalente a acceder a ’’un producto espontáneo, inmediato, inalienable, de la naturaleza’’ (2009, p. 47), con una palabra, superar la enajenación supone anular la distancia arbitraria entre sujeto y objeto. En suma, una vez que se distingue dicho principio como falso, se puede intervenir sobre los demás fenómenos como si se tratase de uno/a mismo/a[16] ya que ’’ser humano es saberse producto de un proceso cósmico y saberse responsable pues somos los únicos que podemos saberlo y podemos continuar ese proceso’’ (Matthai, 2010, p. 16). Bajo esta clave de interpretación podemos deducir que el pesimismo schopenhaueriano tiene claro que solo el reconocimiento y la consolación nos incitan a mirarnos en nuestra finitud para así mostrar empatía ’’por quienes en el curso natural de los acontecimientos mueren antes que nosotros: abuelos, padres, maestros y amigos mayores’’ (Sontag, 2003, p. 50). ’’La fuente de todo esto- exclamó Schopenhauer-, es un conocimiento inmediato e intuitivo que no se puede adquirir discursivamente (...) y que para su expresión propia y adecuada recurre (...) a los actos, a la conducta, a la manera toda de vivir’’ (2003, pp. 368-369). En ese sentido, para Schopenhauer queda claro que la indulgencia sin dolor es hipocresía, el amor sin heridas un capricho y la alegría sin melancolía una ingenuidad:

Las alegrías excesivas y los más vivos dolores se suelen encontrar en una misma persona, pues aquellas y éstos se condicionan recíprocamente y tienen por condición común una gran vivacidad de espíritu (.…) Siendo el dolor esencial a la vida y hallándose determinado en sus proporciones por la naturaleza del individuo, los cambios repentinos provenientes del exterior (...) Toda alegría excesiva nace siempre de creer que hemos hallado en la vida una cosa que no puede hallarse jamás: la desaparición definitiva de los cuidados que nos atormentan y que renacen sin cesar. Cada una de estas ilusiones nos es  arrebatada más tarde y su pérdida nos produce entonces tanto dolor, como alegría nos produjo su aparición. (Schopenhauer, 2013, p. 320)

Habitualmente el pesimismo señala que la presencia de la mortalidad, la pobreza o el engaño nos atormentan de forma tal que el caos y la desilusión revelan que ’’sin importar lo que se alabe (...) sin importar lo que se adore, no se evitará nada’’ (Caraco, 2004, p. 23). No obstante, ciertamente no hay desprovista alguna ética dado que la mayoría de los/as pensadores/as pesimistas- incluyendo, por supuesto, el Buda de Frankfurt-, han meditado seriamente sobre la relación intrínseca entre metafísica y ética, primordialmente porque sus reflexiones filosóficas tienen su fuerte en torno a la cuestión de si la materia tiende (o no) al mantenimiento y expansión de la vida (o la muerte) por la influencia que ejerce una especie de ’’principio vital’’ sobre el universo, que no es otra cosa sino ’’la expresión más auténtica y salvaje del centro mismo en torno del cual inmutablemente gira la realidad cambiante’’ (Schopenhauer, 2009, p. 68). Schopenhaeur nutre sus observaciones con los pensamientos de Platón, los vedas, el Buda, Spinoza y Kant, explicando ’’La voluntad de vivir’’ como la realidad última de las cosas, la famosa ‘’cosa en sí’’ kantiana vuelta ’’sustrato de toda la naturaleza, y es lo que encontramos en nosotros como voluntad’’ (Sauer, 2015, p. 10) encarnada o experimentada por medio las complejas afecciones del cuerpo, instrumentalizadas al punto que voluntad y constitución física son entendidas por Schopenhauer como ’’una y la misma cosa que se da de dos maneras completamente distintas: una vez inmediatamente y otra en la intuición para el entendimiento. La acción del cuerpo no es otra cosa que el acto de voluntad objetivado, es decir, dado en la intuición’’ (Schopenhauer, 2013, p. 116). En términos genéricos significa que ’’la fuente de nuestra insatisfacción radica en nuestros intentos siempre renovados de elevar el número de pretensiones, mientras’’ (2012, P. 47) el cuerpo funge como expresión de los designios de la voluntad bajo la máscara de pasiones innecesarias para perpetuarse indefinidamente. Dicha voluntad consiste en una suerte de ’’impulso ciego y universal que solo quiere. No tiene conciencia ni conocimiento, es puro ímpetu’’ (Solé, 2015, p. 87) vuelto estado de servidumbre al arrojarnos a la búsqueda de deseos insatisfactorios, operando a costa de nuestro propio bienestar e interés[17]. El proyecto emancipatorio del filósofo consiste en decirle no a la voluntad de vivir a través del ejercicio de la razón, la práctica de la empatía y la contemplación artística o desinteresada de los fenómenos. Tal es el interés de Schopenhauer por explicar dicha fuerza desgastante que se expresó en los siguientes términos: ’’Mi filosofía es simple, puede resumirse en una única frase: el mundo es el autoconocimiento de la voluntad’’ (2009, p. 09). 

El hecho de que una ética de la consolación nos remita a una metafísica de la voluntad y viceversa fue explicado por el propio Schopenhauer al postular que ‘‘sólo es base efectiva e inmediata de la ética aquella metafísica que es ya originariamente ética construida de la materia de la ética, la voluntad’’ (1997, p. 194). Es así como de la metafísica de la voluntad schopenhaueriana se desprenden consecuencias éticas para un pesimismo cuya cosmovisión ve por doquier frustraciones y dolencias constantes: la carne y los sentidos despiertan en nosotros/as sensualidad y placer pero ’’hemos visto que el sentimiento espontáneo de lo justo tiene su más íntimo origen en un cierto grado de superación del principium individuationis, en tanto que’’ (2013, p. 370) toda vida es frágil e incierta. Sobrevivir significa que el sufrimiento nos desgarra delante de una voluntad que indudablemente ’’no es otra cosa que este mundo, la vida tal como se nos presenta’’ (2013, p. 280). Es preciso señalar que las propuestas fundamentales del pesimismo pretenden encontrar un sosiego lo suficientemente eficaz como ’’para creer que la calaverada humana puede acabar bien’’ (Cioran, 2006, p. 177) pero aun así nos encontramos al borde de un lúgubre panorama, el mundo navega sin timón, en definitiva ’’vamos hacia la catástrofe planetaria (...) para escapar al orden, un orden cada vez más absurdo y que no se mantiene salvo por el prejuicio de la coherencia (...)’’ (Caraco, 2004, p. 13). El carácter desgarrador y netamente existencial del pensamiento de Schopenhauer fue expuesto de forma contundente por el Dr. Volker Spierling con motivo de su intervención durante la conferencia inaugural, ’’El Pesimismo de la razón’’, celebrada el año de 1988 en la Universidad Complutense de Madrid:

 

Un viaje por Europa enfrentó a un Schopenhauer todavía adolescente a experiencias dolorosas que le hicieron meditar sobre la condición humana. Este contacto con el dolor y la miseria puede cifrarse como el verdadero impulso de su vocación filosófica. No es, por lo tanto, su pesimismo fruto de una reflexión teórica, sino su respuesta desde la filosofía a la tragedia de la existencia humana. La esencia de este mundo es la voluntad. Este concepto, clave de la filosofía de Schopenhauer, se alcanza a partir de la experiencia, en la interpretación del mundo que se nos ofrece como representación. (Citado en Doñate & Pesquero, 1989,  p.03)

(15/09/2020)

4. "Pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad"

Aniversario de los territorios ’’administrados’’ impunemente por el Estado mexicano

La mano invisible que nos remite a Smith (1996) no solamente sostiene la esfera de los negocios y la inversión privada a base de ’’órdenes de guerra’’ contra países periféricos, grupos minoritarios/as e individuos/as en rebeldía. "El orden, arguyó Albert Caraco, es frágil, y lo es incluso cada vez más, porque refleja su desmesura y no supera su incoherencia, el orden está preñado de su muerte, porque refleja su propia subjetividad cada vez más caótica y cada vez más destituida de razones de ser’’ (2004, p. 58). Traducido al campo de la política, este esquema de abusos crónicos caracteriza al Estado, la Iglesia y el Mercado por usar la fuerza con el fin de imponer a todas las especies ’’la desgracia de ser un capital viviente y, por tanto, menesteroso, que en el momento en que no trabaja pierde sus intereses y con ello su existencia’’ (Marx, 1980, p. 123). Una vez que la guerra capitalista implica una mirada antropocéntrica que interpreta su entorno en tanto mercancía, el crimen hoy vuelto Estado tiene a su disposición el completo control territorial, así como el poder absoluto de una fuerza imparable que se manifiesta por su capacidad de imponer un posible futuro ecofascista y autoritario caracterizado por ''un tejido social desgarrado y marcado por una violencia general acompañada de decepción, sufrimiento, desposesión y rabia, con barones de la guerra y servicios policiales y de seguridad, a duras penas distinguibles, en muchos casos, de bandas criminales y grupos armados” (Taibo, 2017, p. 19) que vienen acompañados por una tendencia general al pensamiento único, esto es, una actitud para la cual poco importa los medios siempre y cuando se garantice ’’la ley para proteger las propiedades e incluso mantener unidos el cuerpo y el alma (…) a toda la humanidad’’ (Thoreau, 2009, p. 81). Dicha tendencia busca legitimar al proyecto bélico capitalista a través de un entramado ideológico que dé sentido acrítico a la tristeza, el caos, la incertidumbre y la depredación. Marx y Engels trabajaron tales cuestiones bajo el rótulo de ’’la tendencia histórica de la acumulación capitalista’’, con una palabra, postularon que tanto el monopolio del capital entendido bajo ’’la negación de la propiedad privada individual fundada en el trabajo propio’’ (1969, p. 114) como la administración pública encargada de amedrentar y/o limitar a las agrupaciones, autonomías, barrios, cooperativas y pueblos; esconden ’’la gran participación que ha tenido la deuda pública y el sistema fiscal correspondiente, en la capitalización de la riqueza y en la expropiación de las masas’’ (1969, p. 100)[18] impidiendo de tal modo sus propias políticas agrarias, agrícolas, alimentarias, pastoriles y de salud. Quizá Kanye West no exagero cuando exclamo que la esclavitud es una opción[19] dado que finalmente encarna un marco ideologico que Marx mismo advirtio cuando remarco que ’’la esclavitud es una categoría económica como cualquier otra (…) Lo mismo que las máquinas, el crédito, etc; la esclavitud directa es la base de la industria (…) ha dado su valor a las colonias, las colonias han creado el comercio universal, el comercio universal es la condición necesaria de la gran industria. Por tanto, la esclavitud (…) siempre ha figurado entre las instituciones de los pueblos’’ (1979, p. 92). La especulación financiera, los crímenes de odio, la administración social con aquellas de la explotación laboral son similares a la ludopatía o la psicopatía en la medida en que ’’la conquista del planeta tiene mucho de viejo y mohoso’’ (Marcos, 1997, p. 13). El carácter represivo del Estado, la susceptibilidad general a las ideologías dominantes y la acumulación desenfrenada de las mega empresas no son tendencias aisladas o recientes sino que poseen un carácter eminentemente histórico:

En la historia de la humanidad, distintos modelos sociales se han disputado el enarbolar el absurdo como distintivo de orden mundial. Seguramente el neoliberalismo tendrá un lugar privilegiado a la hora de los premios, porque su “reparto” de la riqueza social no hace más que distribuir un doble absurdo de acumulación: la acumulación de riquezas en manos de unos cuantos, y la acumulación de pobreza en millones de seres humanos. (Marcos, 1997, p. 15)

Generalmente el problema de lo absurdo[20] o la dicotomía entre optimismo y pesimismo han sido tratados como un incorregible y/o perpetuo estado de fluctuación entre dos polos irreconciliables (el tedio y el dolor) para los cuales ’’no hay nada fijo (…) ni dolor infinito, ni eterna alegría, ni permanente impresión, ni entusiasmo duradero, ni resolución elevada que subsista durante toda la vida’’ (Schopenhauer, 2009, p. 23). Las disyuntivas que enmarcan las tensiones de nuestra época devienen signos de una decadencia de tal magnitud ya que "la mentira es una mentira acerca del poder, y acerca de la necesidad‟‟ (Holloway, 1996, p. 28). De acuerdo con datos recabados por Xavier García (2003), por ejemplo, a día de hoy existen un total de 800 millones de seres humanos/as que pasan hambre esparcidos/as por toda la geografía. La paradoja del pesimismo en términos políticos radica, por lo tanto, en que dicho sistema de pensamiento tiende a detectar tales sensaciones de absurdo bajo la ’’resultante del debilitamiento de los instintos, de la decadencia, de la declinación (...) por la realización de una cultura trágica, creada por el impulso’’ (Brandes, 2008, p. 31) condicionador de la miseria, el dolor y la muerte de tal manera que su concepción clásica no termina por engarzar con los efectos adversos de la proliferación de la pobreza bajo un orden social que esconde como ’’el concepto de riqueza nacional en sí se insinúa (…) bajo la forma de que la riqueza no se crea sino para el Estado, pero que la potencia del Estado es proporcional a esta riqueza’’ (Marx, 1989, p. 120) la cual, no obstante, tiende a concentrarse en manos de familias influyentes o monopolios transnacionales por cuanto la manera en la cual se dio la instauración del Estado como garante de la propiedad privada/pública fue como resultado de un largo proceso de domesticación y colonización[21] que ’’asiste al nacimiento de un nuevo ideal que ve en el sufrimiento una condición de la vida y una condición de la felicidad y que, en nombre de una nueva civilización’’ (Brandes, 2008, p. 56) ordena y racionaliza de tal modo que las costumbres y las normas se vuelvan dogma al poseer bajo su cargo los mecanismos y recursos que aseguran categóricamente ’’el temor de sus leyes, el respeto de su majestad, la miseria y la humillación de sus súbditos (...)’’ (Stirner, 2014, p. 314). Pensar filosóficamente la mutua desesperación por las condiciones de contaminación, explotación y opresión inmanentes al orden de producción capitalista es denunciar la manera como ’’los comerciantes y los sacerdotes quieren enriquecerse y dominar, quieren el beneficio material y el crédito moral, los obtienen de nuestra imbecilidad, pues (...) nuestras tradiciones están caducas y sus paladines, unos malhechores, aquellos que nos predican la observancia, tienen por designio eternizar su establecimiento y sea esto al precio de nuestra muerte’’ (Caraco, 2004, p. 35) a manos de una extraña civilización que se empecina en avanzar hacia la consolidación del sistema de nihilismo contemporáneo, es decir, la asimilación cínica de un modelo mercantil y cultural que a todas luces ’’salva a la política destruyendo lo público’’ (Ossa, 2001, p. 205). 

Conforme destacados/as estudiosos/as de todas las latitudes de hispanoamérica como son, por ejemplo, Victor Manuel Peréz Cornejo, Marillen Fonseca Analco, Slaymen Bonilla o Fernando Flores Bailón (Burgos, 2019) han entretejido esfuerzos academicos para así profundizar someramente en el pensamiento pesimista, la filosofía oriental y el diálogo que ambas escuelas de pensamiento sostienen. Asimismo han rescatado del olvido a pensadores/as tales como el trío italiano conformado por Giacamo Leopardi, Carlo Michelstaedter y Manlio Sgalambro. Este pesimismo mediterraneo ha expuesto las razones por las cuales el pesimismo alemán clásico ’’está lastrado por componentes antropocéntricos, y es «demasiado humano»’’ (2004, p. 24) en el grado que responde a las exigencias de una expresión ideológica determinada por un ethos conservador e ilustrado. El pensamiento del filósofo y músico Manlio Sgalambro, explicó Peréz Cornejo, parte de una crítica radical al pesimismo de Arthur Schopenhauer al no mostrarse conforme con la metafísica de la voluntad, la cual postula que el mundo es una  representación por donde ’’caminamos hacia la muerte, sin esperanza de refugio, alienados y poseídos, la Historia no haciéndonos favor y entregándonos a la fatalidad, siempre más fuerte debido a nuestras obras’’ (Caraco, 2004, p. 28). Sgalambro nos recuerda que el nihilismo tiene su parte pasiva y su contraparte activa al reivindicar un pesimismo cuyo carácter es tal ’’que no concierne a la pequeñez de la vida, sino a la totalidad’’ (2004, pp. 48- 53). Nietzsche también da cuenta de esta doble naturaleza del nihilismo a través del cariño/alejamiento que profesaba por Schopenhauer. De tal suerte, al principio de su proyecto filosófico Nietzsche se mostró favorable con los valores ascéticos y la idea schopenhaueriana del arte cómo consolación frente al conjunto de los dolores del mundo que no son otra cosa ’’sino la expresión de nuestro amor sin límites a la vida, pues no conocemos ni somos otra cosa que la voluntad de vivir’’(Schopenhauer, 2013, p. 406). Pero paulatinamente fue tras la búsqueda de valores que afirmen la vida y el cuerpo con la intención de superar el nihilismo al tener en cuenta como este estadio de la historia amerita que los/as seres humanos/as permanezcan ’’aislados, separados del mundo (...) La muerte más profunda, la verdadera muerte, es la muerte causada por la soledad’’ (Cioran, 1996, p. 07). 

Tan pronto como dicha búsqueda terminó por provocarle un marcado ’’horror al sacrificio, rechaza el pesimismo de Schopenhauer, pero busca un pesimismo de la salud, un pesimismo salido del vigor, de la fuerza desbordante, y cree descubrir’’ (Brandes, 2008, p. 31) en la filosofía de Schopenhauer un germen del cristianismo que tanto pregona la culpa y el sufrimiento como base de nuestra existencia, ya que a por medio de su influjo ’’se puede soportar cualquier verdad, por muy destructiva que sea, a condición de que sea total, que lleve en sí tanta vitalidad como la esperanza a la que ha sustituido’’ (Cioran, 1998, 04). Por esta razón y otras tantas es inconcebible pensar el pesimismo sgalambriano desde una óptica idealista y antropocentrista. Al final de cuentas solo somos un cuerpo en relación con otros cuerpos, hay cuerpos más fuertes que otros, todo fenece, lo que se construye sobre la sola base del esfuerzo acaba siempre por deteriorarse por causa de agotamiento, etc. El pesimismo materialista, por tanto, no se circunscribe únicamente a un padecer existencial sino que se trata del reconocimiento y la aceptación de todas aquellas condiciones hostiles o habituales en la naturaleza. ’’Lo importante para el pesimismo –argumenta Sgalambro– es que haya un mundo (...) sólo entonces nos quedaremos con el verdadero pesimismo (...) que reconoce sin tapujos la existencia del mundo, y que ese mundo es lo «peor»” (2004, p. 48). De ahí que el principio de la entropía domine por sobre todas las cosas y no haya forma de esconder como ’’la injusticia forma parte de la necesaria fricción de la máquina del gobierno’’ (Thoreau, 2009, p. 48)[22]. Particularmente Sgalambro se mostró interesado por el espacio, el tiempo y la gravitación dado que sus reflexiones filosóficas se centran en la estructura del universo, el movimiento de los planetas, el retraso del tiempo, la evolución estelar, los agujeros negros, la termodinámica, etc. tal como lo explicó Peréz Cornejo, el pesimismo materialista debe retornar al origen mismo del cosmos, debe tener conocimiento de que ’’el mundo tiene el aspecto de algo que apenas y difícilmente puede seguir adelante; dicho de otro modo: es “malo” tanto como pueda conciliarse con su existencia real” (ídem)[23]. Por lo que se refiere a este cambio de óptica, Cioran astutamente puntualizó que todo pesimismo solo logra afianzarse en la sensibilidad conforme comprende el origen del miedo en tanto producto del nacimiento:

No corremos hacia la muerte; huimos de la catástrofe del nacimiento. Nos debatimos como sobrevivientes que tratan de olvidarla. El miedo a la muerte no es sino la proyección hacia el futuro de otro miedo que se remonta a nuestro primer momento. (Cioran, 1998, p. 04)  

Sgalambro reconoció el modo como su mentor, Philipp Mainländer, elevó el pesimismo schopenhaueriano cuando proyectó que ’’el universo es el punto de tránsito, pero no para un estado nuevo, sino para la aniquilación (...) Nada en el universo es tirado por delante o conducido desde arriba, sino impulsado desde sí hacia fuera’’ (2011, p. 76). De esta forma, podría encontrarse que los desarrollos científicos en el campo de la astrofísica, la cosmología e inclusive la física ponen en evidencia una fuerte tensión dialéctica entre un ’’destino entrópico’’[24] que según Mainländer consume la energía del universo, y las múltiples formas vida que se rehúsan a padecer aunque ’’el tiempo omnipotente aquí también ejerce su derecho: frente a él sucumben poco a poco las cualidades corporales y espirituales’’ (Schopenhauer, 2012, p. 15). En ese sentido, inspira tal espanto la naturaleza del cosmos que de un lado para el otro persiste la conmoción de que ’’la verdad es el Todo contra la parte’’ (Sgalambro, 2004, p. 72). No obstante, los méritos de la destrucción, la barbarie y la desolación universal consisten en que pueden servir de fundamento para una ética y una política capaces de recordarnos que uno/a no puede afirmarse y entenderse en su existencia sin el/la otro/a sobretodo porque a todas luces ’’la brecha de desigualdad, desarticula el tejido social y pone en duda la permanencia de la humanidad en el planeta en aras del progreso’’ (Sánchez, 2016, 101). Sgalambro también llegó a considerar que sólo una ética de la consolación, la cual como vimos es propia del pesimismo, puede devenir en una comunión fructífera a pesar de los sufrimientos y calamidades individuales, confecciones todas de ’’la prisión de la especie, en el universo finito, del que no saldremos nunca’’ (Caraco, 2004, p. 10). El imperativo de la moral ’’térmica’’ postulada por Sgalambro busca proyectar una pluralidad interconectada que establece como frente al sufrimiento y la injusticia poco o nada puede hacerse salvo reconocer que ’’la existencia podría justificarse si todo el mundo se comportase como si fuese el último’’ (Cioran, 2006, p. 173). La teoría política sgalambriana parte del presupuesto de que es menester asimilar el fin inevitable del sistema solar para que la humanidad pueda constituirse dentro un mundo fraternal y en completa paz con el fin ineludible de todo cuanto existe. Ante todo, Sgalambro pretendió ’’un vínculo solidísimo, que se crea cuando aparecen catástrofes’’ (1995, p. 88) y las utopías sobrecogen a toda adversidad, particularidad, universalidad, razón y pasión. Su propósito consistió en dotar nuevamente de sentido el encuentro entre sujetos/as que combinan en su afirmación (individual y colectiva) el sentido ético de un pesimismo que promueve el reconocimiento del/la otro/a, respetándose en su diversidad por cuanto se organizan con pleno acuerdo de que ’’la renuncia es la única variedad de acción no envilecedora’’ (Cioran, 2006, p. 60). En virtud de ello, Sgalambro propuso el término ’’Comunismo pesimista’’ para designar lo que a su juicio sería el “único ethos posible para los contemporáneos del fin del mundo’’ (1995, p. 114). El comunismo pesimista es una versión nihilista de lo que bien pudiera ser considerado una utopía venidera en el sentido de que ’’retrocede hasta el nacimiento, y se dispone a afrontar un abismo, también inagotable’’ (Cioran, 1998, p. 13), al reconocer su valor como forma alternativa de organización social en una vida cotidiana íntimamente ligada al fin del mundo. Este comunismo moribundo, a su vez, provoca ecos en una constelación de resistencias que Daniel Colson (2016) clasificó bajo el título de ’’Nietzscheanismo de izquierdas o pensamiento del 68’’[25], las cuales proponen la autonomía, el desarrollo de las singularidades individuales y el separatismo como herramientas eficaces para una liberación afectiva que tiene como objetivo potenciar encuentros ’’como si nos abrazásemos en un adiós larguísimo, pero inevitable’’ (Sgalambro, 1995, p. 91). Como resultado, pretenden ser una crítica doble del capitalismo salvaje y del “comunismo realmente existente” al dar primacía al aquí y ahora dado que ’’la vida segrega antivida, y esta comedia química, en lugar de incitarnos a sonreír, nos consume y transforma‘’ (Cioran, 2006, p. 172).  

(05/10/2021)

5. Marx de cara al pesimismo: una reinterpretación sobre la ideología

¿Última anotación?

’’La primavera ha llegado. 

Una montaña sin nombre

 envuelta en bruma.

El sol poniente de primavera 

pisa la cola 

del faisán montaraz. 

Viento de otoño: 

tiembla la sombra 

de la montaña’’  

(Buson, 2009, p. 27). 

El pensamiento de Sgalambro muestra un marcado interés por la consolación entendida como respuesta ética ante la objetividad alienada, un concepto que fue trabajado por Marx en escritos como “La ideología alemana” (1972) o “La sagrada familia” (1971) donde actualizó algunas ideas de Hegel sobre la alienación, pero en una base materialista, dicho en otros términos, intuyo junto a Engels que ’’la religión es la expresión de un deseo de trascendencia, por parte de un ser humano «desgarrado», incapaz de autoposeerse’’ (Meslier, 2015)[26]. Marx también detectó que los/as trabajadores/as eran separados/as de su propia actividad y de sus frutos materiales, ya que el mundo objetivo se les presentaba como ajeno, extraño, hostil y opaco. Esto les llevaba a exaltar ideológicamente su propia subjetividad como una condición autónoma o independiente del curso de la realidad objetiva, que adopta entonces las propiedades de una objetividad alienada que no es otra cosa sino la contracara de la subjetividad alienada, la cual se cree más omnipotente mientras más está sometida al curso autónomo de una realidad sobre la que no tiene ni control efectivo, ni consciencia racional. La expresión última de esta alienación es lo que hoy día podría llamarse “emprendedurismo”, a saber, la pretensión de que todo depende de cuánta voluntad pongamos en ello, que podemos hacer que cualquier cosa suceda solo con desearlo con la suficiente fuerza y convicción. De manera análoga, Peréz Cornejo subrayó que a juicio de Sgalambro, cuando creemos que el mundo exterior nada puede frente a nuestra voluntad subjetiva, frente a nuestro deseo y nuestro amor, es cuando en realidad somos nosotros/as quienes nos encontramos aplastados/as por un mundo objetivo que todo lo puede y que nos resulta indescifrable. El sentimiento de impotencia desesperada que esta alienación produce es conjurado con la idea de que no hace falta descifrar nada racionalmente, que el pensamiento es inútil para restablecer el dominio humano sobre su realidad, y que sólo bastaría con entregarnos a los sentimientos buenos que anidan en nuestro interior. Puesto de esa forma, aquello es evidentemente una mentira. Y sin embargo, en cuanto se restituye la importancia del análisis racional como mediación necesaria para apropiarnos del mundo objetivo -de modo que sea una objetividad penetrada de subjetividad y no una objetividad alienada-, en cuanto eso sucede, vuelve a ser cierto que, como afirmara Marx en “La sagrada familia”: “El comunismo es como el amor, es todo lo que está vivo, toda espontaneidad, toda experiencia sensorial, en una palabra toda la experiencia real de la que no se sabe de dónde viene y a dónde va’’ (1971, p. 35).

Ya en los Manuscritos de 1844 Marx denunciaba un mundo al servicio de la propiedad privada y el dinero por cuanto aseguró que ’’el acto mismo de producción es, pues, en todos sus momentos un acto de consumo también’’ (1989, p. 98). Al tener en mente la emancipación doble del individuo y la comunidad, Marx expuso su falsa dicotomía definiendo ambos conceptos en tanto dos ideas distintas y, sin embargo, profundamente codependientes. No se degrado para inclinarse hasta el punto de elegir uno sobre el otro pues comprendió cuán intrincadamente entrelazado está el/la individuo/a dentro del colectivo y cuán poderosas son estas relaciones. Por esta razón Marx criticó una tendencia que denominó bajo el rótulo de “comunismo vulgar”, la cual promovía “la nivelación (...) negando en todas partes la personalidad del hombre” (1980, p. 77). Sgalambro, al igual que Marx, denunció que el capitalismo tiende a fomentar en las personas un espíritu de envidia, resentimiento y codicia, constituyendo así una antítesis comunista negativa que ’’permite al Espíritu volver a sí mismo y hacerse por entero dueño de sí’’ (Marx, 1980, p. 91) en la medida en que el comunismo pesimista, lejos de ser un simple repliegue comunitario, es un puente para salir del miedo y tomar la palabra otorgada por todos los medios de una ’’filosofía [que] no consuela con la verdad, sino a pesar de la verdad. A pesar de la verdad, ella (...) da fuerza para vivir, y sobre todo fuerza para pensar (...) el pensar de la verdad, esto es con la verdad’’ (Sgalambro, 2008,  p. 46). Para el capitalismo y el poder estatal las grietas, los encuentros y las voluntades son peligrosas porque frente a los efectos de su corrosión ’’tienen en común que comparten un movimiento de rechazo y creación, rechazo del mundo actual, creación de otro’’ (Holloway, 2011, pág. 07). Destaca en este rubro Schopenhauer sobre todo porque él también expresó preocupación por el estado de alienación y puso en duda las construcciones que dan primacía al optimismo mercantilista o la pasividad irreflexiva al afirmar consecuentemente como el ’’querer, en esencia, es sufrir, y como vivir es querer, toda vida es esencialmente dolor’’ (2009, p. 36). A consecuencia de ello, expuso que la influencia del dogma, la explotación laboral o el control estatal produce en la conciencia moral del/la individuo/a una tendencia a la imitación y, además, en el rubro del pensamiento, los/as sujeta a nociones que no ’’pueden producir las buenas intenciones, la virtud desinteresada, ni la nobleza pura’’ (2003, p. 368). El pensamiento anticapitalista reconoce dichas palabras al criticar con sustento aquella concepción/visión propagada por autoritarismos de todo tipo según la cual existen determinismos o naturalezas intrínsecas que tienen a mal justificar la sobrevivencia del/la más apto/a, el patriarcado o la supremacía racial. De acuerdo con Peréz Cornejo, Sgalambro fue consciente de un posible entrelazamiento entre ’’El mundo como voluntad y representación y El capital, porque piensa que existe una afinidad entre ambas obras’’ (Como se citó en Burgos, 2009, p. 89). Cada uno de ellos se orienta en forma independiente acerca de la evolución, el sentido y los límites de la política, las preocupaciones diurnas  y el estado del orden civilizatorio. Finalmente Sgalambro asume que ’’la vida es la realidad misma, es el universo todo. No se puede llegar a un punto en que no haya vida’’ (Matthai, 2010, p. 26) y por consiguiente identifica en Marx y Schopenhauer una mutación en la utilización de la piedad por cuanto faculta la emancipación con ayuda de una tranquilidad cuyo carácter no escapista se afirma o resuelve en el plano de inmanencia: 

Si nos representamos hasta qué punto la miseria y los infortunios son necesarios en su mayor parte para nuestra liberación (…) Es menester, por lo tanto, que nuestra voluntad se quiebre por un inmenso sufrimiento antes de llegar a la renuncia de sí misma (…) el hombre vuelve a entrar súbitamente en sí mismo, se conoce, conoce el mundo, se transforma (…) se eleva por encima de sí misma y de todo sufrimiento (...) Un dolor grande, una desgracia, pueden obligarnos a conocer las contradicciones que tiene consigo mismo la voluntad de vivir, y mostrarnos de manera clara el vacío de todo esfuerzo. (Schopenhauer, 2009, pp. 56-58-59)

Resulta llamativo que corrientes filosóficas no teológicas hablen del problema del mal. Tanto Marx como Sgalambro tienen claro que el mal, igual que el bien, ’’abarca más allá del Estado ideal, del comunismo y del libre amor, e instruye, tras una humanidad libre y sin sufrimiento’’ (Mainländer, 2011, p. 92) ficciones humanas. El mal como entidad no existe. Se puede definir la maldad en términos relativos, como el hacer daño de manera consciente y voluntaria a otro/a, pero la maldad queda entonces sujeta a una especie de ’’angustia infusa que reemplaza tanto a la ciencia como a la intuición’’ (Cioran, 1990, p. 25) de forma tal que invariablemente perjudica a los/as demás. El comunismo pesimista "dibuja un horizonte más acariciable, en muchos terrenos, del que tenemos hoy” (Taibo, p. 20) al lograr situar la diferencia entre la angustia y la enajenación por entender que la superación de la angustia no se genera mediante conceptos filosóficos o mensajes religiosos. Antes bien, para Sgalambro el afán por superar la angustia es uno de los obstáculos para trascenderlo[27]. Frente al pensamiento de la muerte lo que ante todo lamentamos es ’’el destino de la humanidad entera entregada a una condición efímera, por la cual toda existencia, por importante que sea, destinada está a reducirse a la nada (...) Y en tal destino reconocemos, ante todo, el nuestro, tanto más cuanto" (Schopenhauer, 2013, pp. 374-375) la conducta acostumbrada es dar vuelta ante la evidencia de la caída de todos los fundamentos e intentar sostener, en la negación, la ceguera o el falaz optimismo un mundo compuesto por la precaria existencia de miles de millones de formas de vida que pese a todo persisten por cuanto ’’cada uno de ellos actúa conforme su carácter, a su naturaleza, a su yo, a su dicha’’ (Mainländer, 2011, p. 79). Como se ha mostrado lo difícil que resulta escapar a la tristeza y/o las configuraciones mezquinas, entreguémonos a la manera como Cioran reflexiona de cara al miedo que genera el sinsabor y la insania:

El hombre no está satisfecho de ser hombre. Pero no sabe hacia qué regresar ni cómo volver a un estado del que ha perdido todo recuerdo claro. La nostalgia que tiene de él constituye el fondo de su ser, y a través de ella se comunica con lo más antiguo que subsiste en él. (Cioran, 2006, p. 106)

Ante tal disyuntiva el pesimismo tradicionalmente ha postulado que la muerte es la principal causa de angustia ya que ’’nacimiento y muerte pertenecen igualmente a la vida. El uno es condición de la otra. Forman los dos extremos, los dos polos de todas las manifestaciones de la vida’’ (Schopenhauer, 2013, p. 71) El materialismo sgalambriano, por ende, eleva dicha angustia de suerte que parece igualar a cada individualidad[28]. La lógica detrás de este razonamiento nos indica que ’’la angustia no es ni existencial ni ontológicamente necesaria’’(Matthai, 2010, p. 05). Esto es claro en la forma como la muerte individual consume a cada persona, cesando así toda actividad vital e impulso creador. A modo de de cierre, el propio Schopenhauer advierte atinadamente que el valor de la comunidad reside en que ésta nos otorga aquellas ventajas y sensaciones que no podemos obtener en soledad dado que ’’las fuerzas fisiológicas fundamentales’’ constatan que para el/la individuo/a existen tres tipos de goces: 1) De fuerzas reproductoras (la bebida o la comida). 2) De irritabilidad (caminar o nadar). 3) De la sensibilidad (la interpretación artística o el encuentro sexual)[29]. Para Schopenhauer, en consecuencia, el único consuelo ante el final inevitable consiste en asumir definitivamente que ’’el mundo comienza y acaba con nosotros’’ (Cioran, 2006, p. 189) de tal modo que sólo la espontaneidad, la cooperación, el reconocimiento, el cuidado de sí y el amor son correlatos[30] capaces de sobreponerse ante la miseria, la explotación y el dolor de ’’este universo magistralmente malogrado’’ (2006, p. 143).

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Notas:

[1] Ver: Lipovetsky, G. Serroy, J. (2014). La estetización del mundo: Vivir en la época del capitalismo artístico. Barcelona: Editorial Anagrama, S.A.

[2] Término empleado por el Subcomandante Insurgente Galeano que pretende dar sentido a las tesis zapatistas sobre los efectos de la globalización. En palabras de Galeano: ”Hace más de 20 años señalamos el colapso que sufriría la globalización neoliberal. Ahora (...) descubren que, en efecto, la globalización explosiona (...) Si hubiera justicia teórica, se reconocería que los más pequeños de los pequeños se asomaron antes a la catástrofe en curso y la señalaron (...) El problema con la globalización en el neoliberalismo es que los globos se revientan”. Ver: Enlace zapatista. Lecciones de geografía y calendarios globalizados. Subcomandante Insurgente Galeano. http://enlacezapatista.ezln.org.mx/2017/04/14/lecciones-de-geografia-y-calendarios-globalizados/

[3] ’’Si el tejido social está roto, las antiguas relaciones de solidaridad que hacían posible la convivencia en un Estado nacional también se rompen. De ahí que se alienten las campañas contra los homosexuales y las lesbianas, contra los migrantes, o las campañas de xenofobia. Todo lo que antes mantenía un cierto equilibrio tiende a romperse a la hora que esta guerra mundial ataca al Estado nacional y lo transforma en otra cosa. Se trata de homogeneizar, de volver a todos iguales y de hegemonizar una propuesta de vida. Es la vida global. Su mayor diversión debe ser la informática, su trabajo debe ser la informática, su valor como ser humano debe ser el número de tarjetas de crédito, su capacidad de compra, su capacidad productiva’’ (Marcos, 2003, pp. 3-4). 

[4] ’’La Cuarta Guerra Mundial está destruyendo a la humanidad en la medida en que la globalización es una universalización del mercado, y todo lo humano que se oponga a la lógica del mercado es un enemigo y debe ser destruido. En este sentido todos somos el enemigo a vencer: indígenas, no indígenas, observadores de los derechos humanos, maestros, intelectuales, artistas. Cualquiera que se crea libre y no lo está’’ (Marcos, 2003, pp. 2-3).

[5] Es más – señala Eagleton – el capitalismo actual “requiere un ser humano que todavía no ha existido: un ser humano que sea prudentemente sobrio en la oficina y salvajemente anárquico en el centro comercial”. (2005, p. 40).

[6] ’’Entendemos que la guerra global contra los pueblos tiene una expresión particular en lo que llaman (...)  una guerra global contra los pueblos. Parte de la forma guerra, una más y de importancia estratégica prioritaria, con la que el capital acumula experiencia y se sirve de la violencia. Necesariamente, hay que reiterar lo que debería ser evidente: capital sin violencia es imposible. El capital requiere de la violencia para poder lograr sus fines, y entre las muchas violencias que aplica y desata están las guerras. No es la única. Todo en el capital es violencia y se sirve de esta. También, claro, para eso están los Estados-nación, los territorios mapeados y “reordenados”, los países delimitados, las estructuras y procesos político-electorales, la invención de los negros, de las mujeres, de los indios; esas, entre muchas, seguramente todas las palabras que denotan y denominan categorías inventadas por el capital para separar y explotar (...) Ellos, el capital, desde el poder, sí acumulan experiencia. Leen, de un sitio a otro, la dinámica de lo que hicieron y lograron (...) con esta guerra que a su vez viene del cúmulo de experiencias de los más diversos lugares. “No han parado de vencer”, diría Walter Benjamin, y para seguirlo haciendo hacen su historia: la de la guerra para la ganancia’’ (Regalado, 2017, pp. 97-98). 

[7] "Tales complejos papeles del Estado requieren que éste sirva como mediador entre las diversas clases y fracciones de clases dominantes, a fin de que las diversas relaciones de producción existentes mantengan una unidad caracterizada por el predominio de la relación de producción dominante. Ello implica que el Estado, al tiempo qué es mediador de las contradicciones de clases y fracciones dominantes, representa fundamentalmente el interés de la clase o de la fracción específicamente hegemónicas. De la misma manera, el Estado requiere una independencia relativa, ya no solamente entre los sectores de las clases dominantes, sino con respecto a las clases dominantes en su totalidad, puesto que resulta ser la única forma en que se pueden atenuar las contradicciones entre las clases trabajadoras y explotadas con las clases dominantes. Tal cosa de ninguna manera significa que el estado sea "neutral", cómo pretende serlo, sino que tal independencia relativa es la única forma de que está institución cumpla su cometido al servicio de la clase dominante" (Cassá, 1980, pp. 89-90).

[8] ’’Pero para el individuo, el hecho de romper los vínculos que le ligaban a las antiguas estructuras comunitarias (…) y de entregarse sin trabas a sus asuntos, no lo hace ipso facto idóneo para orientarse por el mundo. Puede excluirse de la sociedad sin quedar por ello indemne de los prejuicios que acarrea (…) Tal como hoy lo vemos (...) se ha vencido el despotismo pero no el oscurantismo (…) El individuo posmoderno, conglomerado desenvuelto de necesidades pasajeras y aleatorias, ha olvidado que la libertad era otra cosa que la potestad de cambiar de cadenas, y la propia cultura algo más que un pulsión satisfecha (…) La obsesión de 1984 nos convierte a todos en los Pangloss de la sociedad de consumo (…) la intrusión violenta del poder en la vida privada justifica (…) el universo de la telecomunicación (…) como el mejor de los mundos posibles‘’ (Finkielkraut, 2000, pp. 127-128-129).  

[9] De manera similar, Arthur Schopenhauer expresó que los sufrimientos y la desolación son dos emociones que tienen como mayor expresión la guerra y la codicia exacerbada. Así fue como llegó a sugerir que una suerte de ’’historia conceptual del dolor’’ tendría como objetivo trazar el despliegue de un ’’querer sin motivo, sufrir siempre, luchar siempre, morir luego, y así sucesivamente por los siglos de los siglos, hasta que nuestro planeta se despadece’’ (2009, p. 36). Otra figura literaria empleada por Schopenhauer sugiere que los ’’dramas milenarios’’ tienen como objeto saciar el deseo o los impulsos de una determinada entidad sobre otra sin más propósito que el de sufrir  hasta el cansancio o la muerte: ’’Hay también en él un archidiablo, un diablo superior a todos los demás, que es el conquistador que coloca cientos de miles de hombres unos enfrente de otros y les dice: ¡Sufran, mueran, es vuestro destino! ¡Fusilense, destrúyanse unos a otros con cañones! Y ellos lo hacen así’’ (2009, p. 33). También Milian Kundera se preguntó tales menesteres a través de una reflexión en clave ’’mística’’ sobre el ’’eterno retorno’’ nietzscheano. Según este, se trata de un problema cuyo calibre no deja al margen a ninguno/a por más que se ignore sus causas o despliegue. Fuera de si, el/la individuo/a mortificado/a por el eterno retorno construye una dialéctica entre la racionalidad y las pasiones humanas que deviene insustancial dado que el olvido solamente acarrea guerra e impunidad. En palabras del propio Kundera: ’’¿Cambia en algo la guerra entre dos Estados (...) si se repite incontables veces en un eterno retorno? Cambia: se convierte en un bloque que sobresale y perdura, y su estupidez será irreparable. Si la Revolución francesa tuviera que repetirse eternamente, la historiografía francesa estaría menos orgullosa de Robespierre. Pero dado que habla de algo que ya no volverá a ocurrir, los años sangrientos se convierten en meras palabras, en teorías, en discusiones, se vuelven más ligeros que una pluma, no dan miedo. Hay una diferencia infinita entre el Robespierre que apareció sólo una vez en la historia y un Robespierre que volviera eternamente a cortarle la cabeza a los franceses. Digamos, por tanto, que la idea del eterno retorno significa cierta perspectiva desde la cual las cosas aparecen de un modo distinto a como las conocemos: aparecen sin la circunstancia atenuante de su fugacidad. Esta circunstancia atenuante es la que nos impide pronunciar condena alguna. ¿Cómo es posible condenar algo fugaz? El crepúsculo de la desaparición lo baña todo con la magia de la nostalgia; todo, incluida la guillotina. No hace mucho me sorprendí a mí mismo con una sensación increíble: estaba hojeando un libro sobre Hitler y al ver algunas de las fotografías me emocioné: me habían recordado el tiempo de mi infancia; la viví durante la guerra; algunos de mis parientes murieron en los campos de concentración de Hitler; ¿pero qué era su muerte en comparación con el hecho de que las fotografías de Hitler me habían recordado un tiempo pasado de mi vida, un tiempo que no volverá? Está reconciliación con Hitler demuestra la profunda perversión moral que va unida a un mundo basado esencialmente en la inexistencia del retorno, porque en ese mundo todo está perdonado de antemano y, por tanto, todo cínicamente permitido’’ (2002, pp. 11-12).

[10] "El poder estatal centralizado, con sus órganos omnipotentes: el ejército permanente, la policía, la burocracia, el clero y la magistraduria- órganos creados con arreglo a un plan de división sistemática y jerárquica del trabajo-, proceden de los tiempos de la monarquía absoluta y sirvieron a la naciente sociedad burguesa como un arma poderosa en sus luchas contra el feudalismo. Sin embargo, su desarrollo se veía entorpecido por (...) derechos señoriales, privilegios locales, monopolios municipales y gremiales, códigos provinciales (...) Durante los regímenes siguientes, el gobierno, colocado bajo el control del parlamento- es decir, bajo el control directo de las clases poseedoras-, no sólo se convirtió en un vivero de enormes deudas nacionales y de impuestos agobiantes, sino que, con la seducción irresistible de sus cargos, momios y empleos, acabó siendo la manzana de la discordia entre las facciones rivales y los aventureros de las clases dominantes; por otra parte, su carácter político se transformaba a la vez que se operaban los cambios económicos en la sociedad" (Marx & Engels, 2010, pp. 31- 32).

[11] Aforismo 06 de ’’La sociedad del espectáculo’’: El espectáculo, considerado en su totalidad, es a la vez el resultado y el proyecto de un modo de producción existente. No es un suplemento al mundo real ni su decoración superpuesta. Es el corazón del irrealismo de la sociedad real. Bajo todas sus formas particulares, información o propaganda, publicidad o consumo directo de entretenciones, el espectáculo constituye el modelo presente de la vida socialmente dominante. Es la afirmación omnipresente de una elección ya hecha en la producción, y su corolario consumo. La forma y el contenido del espectáculo son idénticamente la justificación total de las condiciones y de los fines del sistema existente. Es también el espectáculo la presencia permanente de esta justificación, en tanto que acaparamiento de la parte principal del tiempo vivido fuera de la producción moderna’’ (Debord, 1995, P. 09). 

[12] "La Génesis del capital industrial no se produjo en una forma tan gradual como la del arrendatario. Sin duda, muchos pequeños maestros gremiales y, aún más, muchos pequeños artesanos independientes o también obreros asalariados, se transformaron en pequeños capitalistas y, a través de una explotación del trabajo asalariado, qué se extendía gradualmente, y de la correspondiente acumulación, en capitalistas Sans Phrase (...) La edad media había transmitido dos formas distintas de capital, que maduraban en las distintas formaciones económico-sociales y que antes de la era del modo de producción capitalista, valían cómo como capital usuario y capital comercial. La transformación, en capital industrial, del capital dinerario formado por medio de la usura y del comercio, fue obstaculizada por la estructura feudal de la tierra y la estructura gremial de las ciudades. Estás barreras cayeron con la disolución de las huestes feudales, con la expropiación y la expulsión parcial del campesinado. Las nuevas manufacturas fueron erigidas en los puertos marítimos de exportación o en aquellos lugares llanos que quedaban fuera del control de las antiguas ciudades y de su organización gremial (...) El descubrimiento de los yacimientos de oro y plata en América, el exterminio, la esclavización y sepultación de la población indígena en el laboreo de las minas, el comienzo de la conquista y saqueo de las indias orientales; la transformación de África en coto para la cacería comercial de negros, caracterizó la rosada aurora de La era de la producción capitalista. Estos procesos idílicos son momentos cardinales de la acumulación originaria. Le sigue de cerca la guerra comercial de las naciones europeas, con el globo terráqueo por escenario. Comienza con la separación de los Países Bajos de España; asume proporciones gigantescas en la guerra antijacobina de Inglaterra y continúa en China, en las guerras del opio, etc" (Marx, 1969, pp. 89-91). 

[13] "Este modo de producción presupone el fraccionamiento de la tierra y de los restantes medios de producción. Del mismo modo que excluye la cooperación, la división del trabajo dentro del mismo proceso de producción, el control y la regulación de la sociedad sobre las fuerzas de la naturaleza y el libre desenvolvimiento de las fuerzas productivas sociales. Solo es compatible con estrechas barreras naturales de la producción y de la sociedad (...) Su aniquilación, la transformación de los medios de producción individuales y desperdiciados, en medios de producción socialmente concentrados, y, por tanto, de la propiedad pigmea de muchos en la propiedad masiva de unos cuantos; la expropiación de la tierra, de los medios de subsistencia y de los instrumentos de trabajo de grandes masas del pueblo, está temible y difícil expropiación (...) constituye la prehistoria del capital. Abarca una serie de métodos violentos de los cuales solo hemos pasado revista, aquí, a los que han hecho época, cómo método de acumulación originaria del capital. La expropiación de los productos directos fue ejecutada con despiadado vandalismo y bajo el impulso de las pasiones más infames, sórdidas, mezquinas y odiosas. La propiedad privada proveniente del propio trabajo, es decir, por así decirlo, en la fusión del individuo que trabaja independientemente, con las condiciones de su trabajo, es desplazada por la propiedad privada capitalista que descansa en la explotación del trabajo ajeno aunque formalmente libre" (Marx, 1969, pp 112-113). 

[14] "Los diversos momentos de la acumulación originaria se distribuyen, en una sucesión masomenos cronológica, especialmente en España, Portugal, Holanda, Francia e Inglaterra (...) A finales del siglo XVII, fueron sistemáticamente unificados en el sistema colonial, sistema de la deuda nacional, el moderno sistema tributario y el sistema proteccionista: estos métodos, en parte, se apoyan en la fuerza más brutal cómo, por ejemplo, el sistema colonial. Sin embargo, todos utilizan El poder del estado, la fuerza concentrada y organizada de la sociedad para promover artificialmente el proceso de transformación del modo de producción feudal en el modo de producción capitalista y así abreviar las transiciones (...) La historia de la administración colonial (...) Nos presenta un cuadro insuperable de traiciones, sobornos, asesinatos e infamias (...) El sistema colonial, cómo invernáculo, maduro el comercio y la navegación (...) Fueron potentes palancas de la concentración capitalista. Las colonias les aseguraron mercados de exportación a las manufacturas que brotaban, para una acumulación potente por el monopolio de los mercados. Los tesoros, cómo botín adquirido directamente por medio del saqueo, la esclavización y el pillaje, referían a la madre patria se transformaban ahí en capital (...)  Hoy en día, la supremacía industrial trae consigo la supremacía comercial. En el periodo propiamente manufacturero, por el contrario, la supremacía comercial es lo que daba el predominio industrial. De ahí el papel predominante que jugaba entonces el sistema colonial" (Marx, 1969, pp. 91-92-95-96).

[15] Continúa Corcuera de Mancera: "La cosmovisión de Schopenhauer es francamente  aterradora: veía la vida como una lucha terrible sin sentido ni finalidad, ni posibilidad de trascender. Imagina cada hombre viviendo aislado de los otros, prisionero de sus propios deseos, sin propósito ni verdadera posibilidad de éxito. Siente dolor, y cómo sabe que lo siente, sufre más. El impulso que surge en él para aliviar ese dolor por medio de la acción lo lleva a hacer un esfuerzo especialmente humano. Pero este esfuerzo termina por ser contraproducente, lo mismo si logra lo que anhela qué sí fracasa. Cuándo esto sucede (…) vive en el peor de los mundos posibles, sin remedio ni consuelo, porque si no tiene éxito aumenta el dolor original,  y si consigue lo que busca resulta todavía peor, pues el dolor original que percibía como carencia es sustituido por otro dolor,  que siente como saciedad y conduce al hastío. Todo esto significa que (…) simplemente no tiene manera de ser feliz, porque si hace algo resulta mal, y si no lo hace, también. Por si fuera poco, el ciclo vuelve a iniciarse cuando el hombre busca algo que desear para disminuir el hastío producido por haber logrado lo que originalmente quería" (2005, p. 69)

[16] ’’Cuando se ha levantado la punta del velo de Maia (la ilusión de la vida individual) de tal manera que ya no hace diferencia egoísta entre su persona y la de los otros seres, y se interesa tanto por los sufrimientos extraños como por los propios (…) ese hombre que ha llegado al punto de reconocerse a sí mismo en todos los seres, considera como suyos los sufrimientos infinitos de todo lo que vive y debe apropiarse así del dolor del mundo (…) Todo lo que vive, todo cuanto sufre, se halla igualmente cerca de su corazón. Concibe el conjunto de las cosas, su esencia, su sucesión eterna, los vanos esfuerzos, las luchas internas y los sufrimientos sin fin. Ve, cualquiera sea la dirección que mire, al hombre que sufre, al animal que sufre y un mundo que eternamente se desvanece. En lo sucesivo, se une a los dolores del mundo tan estrechamente como a su persona se une el ser egoísta (…) Lo que experimenta es una inquebrantable paz, una íntima serenidad, un estado que no podemos ver o imaginar sin aspirar a él con ardor, porque nos parece el único justo, superior infinitamente a cualquier otro, un estado al cual nos invita y llama lo que hay de mejor en nosotros’’ (Schopenhauer, 2009, pp. 53-54-55).

[17] ’’Una desproporción semejante entre el esfuerzo y la recompensa hace que la fuerza vital se nos aparezca en forma objetiva como una locura; subjetivamente como una quimera. Pero si se analiza de más cerca, nos encontramos con que es una pulsión ciega, un deseo irreflexivo y sin motivo, porque si toda manifestación de una fuerza natural tiene una causa que la origina, no la tiene la fuerza de la naturaleza misma, esa causa primera que alienta las otras causas. En el fondo, no es esto sino una misma y única cosa (…) La existencia de la voluntad es en principio aspiración, el mejor y más obvio ejemplo lo encontramos en la ley física de la gravedad. Si toda materia existente llegara a reunirse en una masa única, en el interior de ella la gravedad, aspirando al centro, habría de combatir la elasticidad o la impenetrabilidad. La fuerza centrífuga puede ser detenida, pero no satisfecha. Así procede la voluntad que, satisfecha, recomienza evoluciones (…) Estos, a su vez, se transforman en origen de un nuevo germen, que recomienda el mismo camino, y así, en forma sucesiva, cíclica, hasta el infinito (…) Un devenir constante es la manifestación propia de la existencia y la voluntad (…) Todo acto particular tiene un objeto; la voluntad carece de él. Es por ello que todo fenómeno natural se halla determinado por una causa suficiente cuyo origen reside en la propia voluntad’’ (Schopenhauer, 2009, pp. 70-71).

[18] ’’El sistema del crédito público, es decir, de las deudas del estado (...) se posesionó de toda Europa durante el período manufacturero. El sistema colonial, con su comercio marítimo y sus guerras comerciales, le sirvió de invernáculo (...) La deuda pública, es decir, la venta del Estado _ despótico coma constitucional o republicano_ le imprime su sello a la era capitalista. La única parte de la llamada riqueza nacional que entra, realmente, en la posesión común de los pueblos modernos es su deuda pública; por ello, es perfectamente consecuente la moderna doctrina de que un pueblo se hace más rico cuanto más se endeuda. El crédito público deviene credo del capital. Y con el surgimiento de las deudas estatales, la infidencia contra el crédito público sustituye los pecados contra el espíritu Santo, que son irremisibles. La deuda pública deviene una de las palancas más potentes de la acumulación originaria (...) Los acreedores del Estado, en realidad, nada entregan, porque la suma prestada se transforma en títulos públicos fácilmente transferibles, qué continúan fungiendo, en sus manos, cómo otro tanto dinero en efectivo (...) Las deudas públicas han hecho surgir las sociedades anónimas, el tráfico de efectos negociables de todas clases, el agio, en una palabra, el juego de bolsa y la moderna bancocracia’’ (Marx, 1969,  pp. 96-97).

[19]Ver: Aragón, G. (2018). ‘La esclavitud fue una opción’, Kanye West. 02/05/2018 , de Vanguardia Sitio web: https://vanguardia.com.mx/articulo/la-esclavitud-fue-una-opcion-kanye-west

[20] Las tesis centrales de A. Camus, por su parte, interrogan si vale la pena vivir o no. En su célebre texto, ‘’El mito de Sísifo’’, reconoce que la realidad social y la agencia de la  razón carecen de sentido al no contar con algún punto de referencia confiable, lo cual, por otro lado, no constituye razón alguna para adherirse a la desesperación o el delirio. Camus fue, en ese sentido, un optimista paradójico. Ver: Camus, A. (1995). El mito de Sísifo. Madrid: Alianza Editorial, S.A.

[21] ’’Entre los presupuestos (...) sobre el origen de la mala conciencia se cuenta, en primer lugar, el hecho de que aquella modificación no fue ni gradual ni voluntaria y que no se presentó como un crecimiento orgánico en el interior de nuevas condiciones, sino como una ruptura, una coacción, una fatalidad contra la cual no hubo lucha y ni siquiera resentimiento. Pero, en segundo lugar, el hecho de que la inserción de una población no sujeta hasta entonces a formas ni inhibiciones en una forma rigurosa iniciada con un acto de violencia fue llevada hasta su final con puros actos de violencia; qué el "Estado" más antiguo apareció, en consecuencia, como una horrible tiranía, como una maquinaria trituradora y desconsiderada, y continúo trabajando de ese modo hasta que aquella materia bruta hecha de pueblo y de semi animal no sólo acabó por quedar bien amasada y maleable, sino por tener también una forma. He utilizado la palabra "Estado" refiriéndome a una horda de animales de presa, una raza de conquistadores y de señores, que organizados para la guerra, y dotados de la fuerza de organizar, coloca sus terribles zarpas sobre una población tal vez tremendamente superior en número ( ...) Así es como se inicia en la tierra el "Estado"; así queda refutada aquella fantasía que le hacía comenzar con un "contrato" (...) Ese instinto de la libertad, vuelto latente a la fuerza, reprimido, retirado, encarcelado en lo interior (...) acaba por descargarse y desahogarse tan solo contra sí mismo’’ (Nietzsche, 2019, pp. 316-317).

[22] Continúa Thoreau: "Quizá desaparezca con el tiempo; lo que sí es cierto es que la máquina acabará por romperse. Si la injusticia tiene un muelle o una polea o una manivela exclusivamente para ella, entonces tal vez debéis considerar si el remedio no será peor que la enfermedad (…) Si es de tal naturaleza que os obliga a ser agentes de la injusticia, entonces os digo, quebrantad la ley. Que vuestra vida sea un freno que detenga la máquina. Lo que tengo que hacer es asegurarme de que no me presto a hacer daño que yo mismo condenó’’  (Thoreau, 2009, pp. 48-49).

[23] "Las crisis son, en general, el instrumento a través del cual, en el modo capitalista de producción, se restablece el equilibrio entre capital empleado y beneficio conseguido, a través de la destrucción de las fuerzas productivas que son excesivas después de la Super producción y la superpoblación relativas (...)  Las crisis, aún estando ligadas a esta contradicción fundamental entre carácter social de la producción y propiedad privada de los medios de producción, han asumido, sobre todo en el siglo XX, características muy diversas" (Biazzi & Cattaneo, 1985, pp. 88-89).

[24] "El movimiento del cosmos es el movimiento del ser super ser al no ser. Sin embargo, el universo es la desintegración en la multiplicidad, es decir, individualidades egoístas dispuestas unas contra otras. Sólo en esta lucha de esencias, que antes eran una unidad simple, puede ser destruida la misma esencia originaria. La desintegración fue la primera obra, el comienzo del movimiento mencionado, y queda convencido que el universo y su constitución han de enlazarse con el único cabo que se alza del campo trascendente al inmanente: la existencia asociada con una esencia. Esta esencia hizo necesario el proceso; de lo contrario, hubiese sido superfluo. El primer movimiento y el origen del universo son uno y lo mismo. La transformación de la unidad simple en un mundo de la multiplicidad. La transición del campo trascendente al inmanente fue, precisamente, el primer movimiento. Todos los movimientos consecutivos fueron sólo continuaciones del primero, es decir no pudieron ser otra cosa que es una nueva desintegración o ulterior fragmentación de las ideas’’ (Mainländer, 2011, pp. 59-60).

[25] Ver: Colson, D. (2016). Anarquismo: Una tradición revolucionaria y filosófica. Edición de La Congregación [Anarquismo en PDF], ¿?, 07. 22/10/2016, De es.theanarchistlibrary.org Base de datos.

[26] ’’El ser humano está alienado, o enajenado, de sí mismo. Esa idea de autoalienación se basa en la relación de rivalidad entre Dios y el hombre, lo que se le da al uno se le arrebata al otro. En una visión deudora de Feuerbach, se considera que el cielo es la compensación ilusoria de la adversidad experimentada en la vida terrenal. Por lo tanto, la alienación religiosa es una expresión de la alienación económica y una reacción contra ella. La raíz de esa alienación la buscará Marx por doquier: en la escisión entre la sociedad burguesa y el Estado, en el trabajo alienado, en la plusvalía arrebatada por el capital (…)’’ (Meslier, 2015). 

[27] Aforismo 61 de "El viajero y su sombra": "El fanatismo (…) tiene el defecto fundamental de colocar frente a frente al hombre y la fatalidad, como dos cosas absolutamente distintas: el hombre, dicen, puede resistir a la fatalidad y procurar anono darla (…) El temor que sobrecoge a la mayoría de la gente frente a la teoría de la voluntad no libertadora es, en suma el temor del fatalismo (…) Piensan que el hombre será débil y resignado, que doblegará la cabeza ante el porvenir, porque no está en condiciones de cambiar nada en él, o bien abandonará las riendas de su capricho antojo, porque no podrá grabar en nada lo determinado de antemano. Las locuras del hombre forman parte de la fatalidad lo mismo que sus actos de alta sabiduría: el miedo de la creencia en la fatalidad es también fatalidad (…) El porvenir del mundo humano está determinado con anterioridad, no sirve de nada el atemorizarse ante sí mismo" (Nietzsche, 1983, P. 49).

[28] ’’En las fronteras de la vida, sentimos que ella se nos escapa, que la subjetividad no es más que una ilusión y que bullen en nosotros fuerzas incontrolables, las cuales rompen todo ritmo definido. ¿Hay algo entonces que no ofrezca la ocasión de morir? Se muere a causa de todo lo que existe y de todo lo que no existe. Lo que se vive se convierte, a partir de ese instante, en un salto en la nada. Y ello sin que hayamos conocido todas las experiencias posibles —basta haber experimentado lo esencial de ellas’’ (Cioran, 1996, 08). 

[29] Continúa Schopenhauer: "Pueden efectuarse muchas consideraciones acerca del valor, el grado y la duración de estos goces, pero las dejamos a criterio del lector. Sin embargo, todos comprenderán en lo dicho que nuestro gozo, motivado siempre por el uso de nuestras fuerzas, será mucho mayor cuanto más noble sea la clase de fuerza que lo sustente. Tampoco se habrá de negar la ventaja que, en ese sentido, posee la sensibilidad sobre las otras dos fuerzas fisiológicas fundamentales que también tienen los animales (...) A la sensibilidad pertenecen nuestras fuerzas intelectuales; la sobre abundancia de estos capacita para los llamados goces espirituales, que se basan en el conocimiento, y que serán mayores cuanto más decisiva sea su abundancia. El hombre (...) no puede interesarse activamente por nada que no excite directamente su voluntad, que no le interese a él directa y personalmente. Ahora bien, toda excitación persistente de la voluntad es de naturaleza mixta: está mezclada con el dolor" (2012, pp. 34-35).

[30] ’’El amor es la compensación de la muerte, su correlato esencial; se neutralizan, se suprimen el uno al otro’’ (Schopenhauer, 2013, p. 71). 

Texto por Daniel A. Rascón, 2021